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是若果是也，则是之异乎不是也、亦无辩。

无极的说法否定了明确的普遍之理，但并没有否定事物各自之理。物不具存，则不足以备载。

譬如在某一种价值以及建立在此价值的标准里，一些事物的存在会被认为是合理的，而另一些事物则被认为是无用的和多余的，或者一般性地说，是否定性的。概念的创造在大多数情况下有迹可循，这种迹既可以在语文学的意义上被讨论，也可以在思想史意义上进行探究。内中提到情生于性爱生于性欲生于性，乃至于恶、喜、愠、惧等俱生于性。王弼《周易略例》云：物无妄然，必由其理。《老子》第二十七章圣人常善救人，故无弃人。

但对于所以然是否可以认识，则存在着不同的理解。在老子之前，天或者帝作为最高的存在，对于万物处于绝对的主宰地位。第三，就乐作为一个艺术的整体性概念而言，无论诗歌、音乐、舞蹈，均是对象性的，但在中国早期文献中，乐不但指对象性的艺术形式，而且指主体的快乐。

像儒家经学，过去只是某部经典摆在那里，供后人作整体的把握和研究，现在却要分门别类地孤立出其中的美学、伦理学等思想，这必然使原本一体化的研究对象陷入被肢解状态。这一过程就是向礼乐化的文明社会逐渐生成的过程。其中，周公奠定了它治世的侧面，孔子发展了它修身的侧面。所谓同和同节之论，则是将礼乐昭示的自然秩序和和谐视为世间万物的普遍性状。

这一点从《诗经》《左传》《国语》《尚书》等文献，尤其是后世出土的西周彝器铭文可以得到确证。其次，关于礼乐的价值取向。

今天，之所以要设置一个礼乐美学，主要目的在于将中国传统中这一理想与现实兼具、政治与文学艺术贯通的范畴揭示出来，以实现对中国美学传统更具普遍性的描述。如《礼记·乐记》讲：乐者，乐也。中国早期祭祀所面对的祖宗神和自然神的超时空特性，使与此密切相关的礼乐也通过对神灵的凭附而外发为广远的自然时空。这也是现代新儒家所讲的内在超越问题。

至此，中国传统礼乐美学的大致框架也就呈现了出来。礼乐，对内奠基于人的心性，对外洋溢为整个世界。礼乐虽然被用于鬼神之祭，但它的实施空间仍然在可感、可知的经验世界之内，这符合孔子祀鬼敬神而远之的原则。比较言之，周公的礼乐侧重于治世，具有鲜明的政治美学或制度美学性质。

这也是中国传统政治虽然讲王霸兼施、儒法并济、阳儒阴道等，但却一直以儒家为主导的原因。在这种背景下，礼乐传统的维系已不可能依托周王室自上而下的强制性教化，而只可能寄望于民间士人带有追忆性质的主动作为。

也就是说，与礼乐在中国历史中获得的普遍性相比，意境、境界及意象等，只构成了中国美学的局部传统或小传统。自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴……其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。

君子乐得其道，小人乐得其欲。科举时代，以文学与书法取士，间设画院，宫殿寺观的建筑与富人的园亭，到处可以看出中国是富有美感的民族。礼之本义在守规则，而其作用又在远鄙俗。在这一背景下，自孔子始，儒家士人开始以周代礼乐的续命者自任，并将修身视为承担政治大任的先决条件。而乐，从诗到乐、再到舞，则显现出从有限理性到完全非理性的不断递进。在礼包含的行为、典礼、礼器和乐包含的诗歌、音乐、舞蹈诸艺术环节中，行为、典礼和音乐、舞蹈，均会因其虚体特征而消亡于历史，唯有礼器和诗歌因物态化和符号化而得以续存，这使它们成为今人介入上古礼乐美学研究的重要凭借。

但显然的问题，秩序和和谐涉及人对自然存在性状的认识和对社会共处之道的期许，而单单缺少了它与人的内在心灵的关系。孔颖达注《左传·定公十年》：中国有礼仪之大，故称夏。

就此而言，在政治制度和它的依附者之间，有给予就有剥夺，到底整体是得是失，持不同立场者会做出不同的判断。也就是说，20世纪以来，从王国维到蔡元培、宗白华、朱光潜，再到李泽厚，整体体现出中国美学在实现现代转换过程中反向回护历史原真性的努力，但就其对礼乐的理论复原和价值新发而言，却仍然仅仅迈出了初步。

从这段话看，制礼作乐是周公结束摄政生涯所做的最后工作，具有为新兴王朝奠基的意义。据此可以认为，儒家的修身既内化了礼乐，也升华了礼乐，最终使人达至与天地同节同和、与万有相契相通的境界，即以审美境界为人生的最高境界。

可以认为，如果中国文学艺术没有被涵摄进礼乐制度，它肯定会更自由，但也肯定会因为缺乏政治的加持而被边缘化。在现实政治中，对美的分有成为划分权力层级的基本方式。后世，儒家讲礼乐，也讲刑政，认为礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣（《礼记·乐记》），则是在礼乐之外补充其强制的侧面。就诗作为雅言而言，它被运用于现实，必然导致现实的诗化或审美化。

但自现代以来，这一传统却几乎全面湮没于历史。最后是黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治（《易传·系辞下》）。

这段话，蔡元培从礼乐谈到古代选官制度、艺术机构、礼仪建筑、日常生活，再谈到具有耽美意味的民族精神，彰显了美对中国人生活世界的整体贯穿。同时，礼主要用于祭祀，祭祀的通神目的使这种得体行动显现超验之境，从而使礼的美感成为超验的美感，具有神圣价值。

这种官制，一方面以制度形式构建起中国人完整的自然时空经验（天、地、春、夏、秋、冬），另一方面则使现实政治成为天地四季的映像形式，天文与人文互为表里，交相辉映。就此而言，文显然是礼乐的合体形式，它既呈现美的华彩，又在价值层面代表了礼乐的共同本质。

当然，在周孔之间，治世与修身并不矛盾，而是在两两相契中体现出互补性。但问题至此仍没有结束，也就是说，鉴于礼乐对人内在心性和外在世界的贯通性，存在于两者之间的万事万物也必然是礼乐观念的物化表征。但是，礼乐作为历史概念，如上批评并不足以减损它对中国文明史的意义。比如《周礼》按照天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空设定的六官制，就是后世一直延续到清末的吏、户、礼、兵、刑、工六部制的前身。

后世，历代王朝为了获得统治的合法性，无不以礼乐为号召，但事实上，他们采用的治世手段更多是威慑、刑戮和擿罚，而不是礼乐。在西方，这一维度自亚里士多德以来，一直被规划于伦理学的范围。

这种对历史的乌托邦化，使其由经验而先验，在世而超越，在逻辑上就是形而上学化。如王国维讲：披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已。

在这种背景下，为中国美学拓展出更具空间广度和历史深度的阐释视域，就变得重要且紧迫起来。而起于乡野的读书人，则一方面通过朝廷选官制度进入国家权力阶层，并因此对乡间向学之风形成激励，另一方面则更多以乡贤角色投入乡村教育，使礼乐观念融入乡风民俗，成为一种民间化的儒学。